Чедомил Вељачиќ: „Филозофија на источните народи – Јапонија“ (избор) Втор дел

11.03.zensimbol

4,Будизам

Јапонското име за будизам е butsu – do. Воведувањето на будизимот, како што спомнавме во историскиот дел, било поврзано со политичките околности и борбите меѓу племињата со победата на семејството Сога. Веќе во 8 век во прогласот на царот Šômu, кој го воведува будизмот како државна вера, се вели:

„Со оглед на тоа што од сите разни закони возвишениот збор на Буда е најповолен за заштита на државата, наша желба е…“

Во истиот проглас се говори и за унапредување на култот кон шинто боговите.

За најстара будистичка школа која се вкоренила во Јапонија уште пред периодот Нара се смета школата sanron. Нејзиното учење се засновува на три списа кои некој мисионер ги донел од Кореја во половината на 7 век. Главниот од трите нив Čŭron е кинески превод на едно дело од Нагарџуна пренесено во Кина на почетокот од  5 век.

Во периодот Нара се спомнуваат шест будистички школи во Јапонија. Некои од нив, како Ðôđitsu  донекаде се разликуваат од учењето на sanron. Други се темелат на специфични дела од индиското mahâyâna учење; таква е на пример школата hossô,   која директно од Кина ја донесол мисионерот Ðôšô а се темели на извадоци од идеалистичките филозофски списи на Vasubandhua кој ја признава единствено стварноста на свеста (vigjǹânavâda,   на јапонски  yuišiki). На почетокот на 8 век патријархот на оваа школа, Gyôgi спровел поврзување на будистичкото учење со државниот шинтоистички култ. Со тоа угледот на hossô учењето се искачил на прво место.

На пораниот предидеалистички филозофски став на Vasubandhua е основана јапонската школа kuša ( според насловот на делото на Vasubandhua „ Abidharma – koša – šâstra“). Во најраното раздобје на јапонскиот будизам школата hossô го претставува идеалистичкиот, а школата kuša реалистичкиот правец на средновековниот будизам. Односот меѓу влијанијата кои пристигнуваат во Јапонија веќе од почетокот е таков што ја покажуваат историската надмоќ на идеалистичките тенденции.

Помеѓу раните школи карактеристична за јапонскиот менталитет е школата ritsu, која исто така  е пренесена од Кореја. Интересот на оваа школа главно се ограничува на внатрешната монашка и ритуална дисциплина која првите будистички свештеници морале да одат да ја изучат во Кореја. Склоноста будизмот како верско учење да се сведе на ритуал и вера во одредени магични зборови и формули никаде толку силно не се чувствува како во Јапонија.

За развитокот во таа насока значајна е и школата kegon која во 8 век исто така почнува да проповеда ритуален будизам. Поаѓајќи од изворнaта „Сутра за мрежата на Брама“ од Буда (во која Буда зазема критички став кон 62 теориски можности на браманската спекулативна филозофија од негово време, чијшто досег го смета за априорно ограничен со „мрежата“ на катагоријални можности на мислењето), теоријата на kegon повлекува многу поедноставен заклучок за своите верници. Тука се учи дека Буда Гаутама или Šâkya – muni („мудрецот од племето Шакја“) како историска личност бил само израз на универзалниот дух на „будност“, па тој универзален принцип на „природата на сите буди“ се прогласува, во согласност со општите принципи на mahâyâna учењето, за врховен предмет на култот под името Buddha Rošana  (на санскрит loćana). Со тоа се создава хиерархиска скала на чиј врв стои Рошана како врховен космички принцип, а под него прво ретките буди кои веќе постигнале потполно пробудување, и најпосле мноштвото на потенцијални буди или bodhisattva, кои одговараат на светците како носители на основната етичка идеја на mahâyâna будизмот, идејата за жртва и одрекување од нирваната „за добробит на сите живи суштества“. Ова учење одговарало на хиерархискиот принцип на световната власт и скалата на шинто митологијата, па затоа царот Šômu во цитираниот декрет ја прогласил „Kegon – sutra“ за основа на државната вероисповед. Во тоа доба во средиштето на секоја покраина требало да се изгради пагода од 7 ката како храм на Буда Рошана.

Во хеианскиот период надвладува влијанието на школите кои се темелат на типичната  mahâyâna Lotos – sŭtri“ (Saddharma – punderȋka – sutra). Тука се опишуваат и величаат безбројни буди,од кои некои стануваат предмет на посебен јапонски култ. На прво место е  Amitâbha – Buddha (на јапонски Amida), симбол на „неограничена светлина“, а потоа  Avalo – kitѐšvara  (јапонски Kwannon), симбол на милосрдието.

amida buda

Tendai школата е исходиште на оваа традиција (според кинескиот T’ien – t’ai манастир, од каде ова учење и дошло во Јапонија на крајот од 6 век). Учењето на оваа школа се стреми кон зближувања на учењата на разните екстремни школи кои веќе се имаа развиено дотогаш. Во својот првобитен облик Тендаи школата учи дека ирационалната природа на Buddha не може да се постигне ниту да се оствари ни само со ортодоксно проучување на светите книги, ниту единствено со морално усовршување на карактерот, ниту со занемарување на сѐ друго освен  медитативната анализа на свеста , туку е потребно интелектуалниот, моралниот и интуитивниот развиток на свеста да бидат усогласени. Кинескиот мисионер Čih – k’ai (на јапонски Saičô)  во 805 г. добил дозвола учењето на неговата школа да се службено да се признае за рамноправно со шесте постари школи од периодот Нара. Saičô  ја добил почесната титула „Голем учител“ (Dengyô Daiši) поради своите заслуги.

Култот кон Amitâbha (Amida) ѝ ја должи својата популарност на учителот Genšin  (10 век) кој потекнува од Tendai школата. Неговото учење се вика Ðôdo или „чиста земја“. За основач на оваа секта во Кина се смета патријархот Šan Tao,  во Јапонија популарен под името Zendô. Култот на Амида или „амидизмот“ ја сведува филозофската разлика меѓу реализмот и идеализмот во изворните индиски школи thera – vâda (hina – yâna)  и mahâ – yâna на верска разлика изразена преку два принципа на морално – религиски автономизам (điriki, потпирање на сопствената сила) и хетерономизам (tariki,потпирање на силата на друг, вера во „спасител“). Ðôdo учењето проповеда хетерономизам и достигнување на „чиста земја“ или рај преку милосрдието на Амида – Буда и магичкото дејство на потполното верување во него и изговарувањето на неговото име во формулата „Namu Amida Butsu“ (слава на Амида – Буда). Таа формула од честата употреба се собрала и го добила обликот „Nembutsu“ како еден вид на технички термин за овој култ. Учењето на Геншин толку многу му одговарало на јапонскиот менталитет во средниот век, што во следното столетие неговиот наследник  Ryônin ја проширил и теолошката теорија на тој начин што поучувал дека верувањето изразено кон Амида во нембуцу – формулата не останува ограничено само на индивидуалниот верник туку може да се изрази и со намера за добробит на сите живи суштества.

Од една страна, овие појави се последица на популаризацијата на будизмот, која својот врз го достигнува во периодот Камакура. Следен стадиум на развитокот во тој правец е националистичката тенденција во веќе споменатата дејност на Ничирен. Од друга страна, ритуалистичката тенденција се развивала и во „аристократското општество, кое будизмот го негувало во голема мера како естетски култ“(G.B. Sensome, Japan, A short cultural history, 329). Тоа се насоките кои првобитно го определувале и службениот став на декретите од владетелите. Во ова време, учењето на школата đodo, чиј истакнат претставник во 12 век е Хонен Шонин, наследник на Шинран, учителот на школата шин, и подочна Ничирен, чијашто школа се вика hokke (лотос), добива „протестантски“ белег спред својот национализам, за разлика од минатата зависност од кинески мисионери. Наспроти тоа, истовремено се чувствува ново моќно и продлабочено влијание на кинеските културни идеи кои го карактеризираат владеењето на династијата Сонг. На планот на будизмот, ова влијание е изразено преку пренесувањето на зен – учењето и во антагонизмот кој се брзо се јавува меѓу таа школа и амидизмот. Тие спротивности се израз на најдлабоките настани во културната историја на Јапонија. Еден поглед врз нивната схоластичка позадина ќе ни покаже дека постојат одредени заеднички психички претпоставки и желби на тоа време кои се оживотворуваат во различни насоки и ги надминуваат рамките на доктринарните спротивности. И не само тоа. Подлабоко проучување на овие појави ги покажува и психолошките структури на овој период кои се многу посеопфатни од географскиот досег на конкретните појави и од непосредните азиски влијанија.

Протестантскиот дух на националистичките школи се леда и од укинувањето на свештеничкиот целибат во сектата шин. Следбениците на ова учење и ден – денес имаат најголем број приврзаници. (Денешниот назив за приврзениците на Шинран е hongwanđi).Според пописот од 1928 биле 12 000 000 од вкупно 41 000 000 будисти во Јапонија).

amida buda slika

Би било погрешно да се сфати култот кон Амида па и верата во „нембуцу“ како декадентен католички ритуализам од времето на Лутер. Спомнатиот Хонен Шонин ги осудува обредите во храмовите кога вели:

„Каде и да се изрече нембуцу, во високи или ниски кругови, па и во рибарска колиба покриена со слама, таму мене ми се подига споменик“.

Нембуцу е метод спротивен на зен – методот, но се стреми кон истиот психички ефект.

И нембуцу единствено ја изразува верата во силата на потсвеста. Намерната бессмисленост на изразот е намерно пресметана според ефектот на  сугестивна моќ кој сака да го постигне. Како метод, нембуцу – амидизмот се однесува кон зенот како што во модерната клиничка психологија методот на Куе се однесува кон методот на психоанализата на Фројд. Може дури да се спореди и односот во историскиот развиток. Од примитивниот анимизам на магични формули во ритуалните обреди доаѓаме во ова време на анимизам на еден единствен слог или збор, сфатен како потполно интровертиран поттик или почеток на „кружната свест“ и сеќавањето.

Овде не се враќаме туку – така на терминологијата на теоријата за меморијата на Бергсон. Кружниот тек на струите на потсвесното „сеќавање“ во трансиндивидуална смисла го формулираат веќе пораните претставници на џодо – школата Ryônin во изразот yûdzû.  Пред да ја побараме автентичната формулација на овие феномени во јапонските извори, потребно е да дадеме осврт врз пошироките претпоставки, од кои станува разбирлив ваквиот начин на потрага по душевно оздравување и „ослободување“ од егзистенцијалниот притисок во сопствената свест.

Како што е познато, будизмот не ја признава постојаноста на индивидуалниот носител на свеста, кој би одговарал на христијанскиот поим „душа“. Наместо тоа, тој учи за постоењето на единствена „ризница“ на свест, и на површината на нејзините струења појавите на индивидуално освестување претставуваат „пена“ од бранови, одрази или знаци, кои упатуваат на „богатството“ скриено во „морските длабочини“. Митологијата за божествените светови, таму каде што популарниот локален култ ги разработува и дозволува, се темели врз претпоставката за степенување на релативната свест. Според сето тоа, одредена состојба на свеста ја носи својата вредност и својата спасоносна сила само  во самата себе, во непосредноста на своето доживување. Оттаму, идеолошки и надвор од будизмот се развиваат, на пример во средновековниот хиндуизам, сектите bhakti или сублимиран религиозен ерос, кои во некои крајни случаи, како што е ćaitanya вишнуизам, и не поставува друга религиозна цел освен развивање на определени чувства поради естетско уживање. Тие секти редовно се во непосредна врска со исламската мистика.

Сличен процес, па и сличен став кон проблемите за свеста и „душата“ се развива во исто време и во Европа. Притоа не се работи само за еден историски превез од мистика кој се протега од Јапонија до Англија, не се работи само за низа непосредни влијанија, ниту за определен стадиум на развој на човечката свест. Постои низа на социјални појави кои на разни точки на земјината топка го привлекуваат вниманието на научниците со својата суштинска сродност.

Еден од првите кои предупредиле на широчината и длабочината на овие појави во 12 и 13 век бил германскиот индолог и втемелувач на компаративната наука за религиите Рудолф Ото. Вреди при крајот на нашиот приказ на основните развојни правци на азиската мисла да укажеме на некои од овие широки паралели:

„1137 година умира Рамануџа, а веднаш потоа кај нас Хуго и Ричард од св. Виктор ја започнуваат својата мисија за кристијанско bhakti…1204 – 1206 се појавува главниот апостол на западното bhakti; се појавува од лиичките редови, од граѓанството и народската религиозност Фрањо Асишки…Духот на неговото bhakti им дава душа на византиските мадони и вкочанетите светци од дрво и камен…во новата лирика на песните на Јакопоно и сликите на Џото…(И во исламскиот свет) епидемијата на bhakti…претставува протест против надворешните облици, против каламот и високата наука; тој е реакција на лаикот, го бара и го наоѓа говорот на народот…а подоцна се средува и го пронаоѓа својот систем, своите мудреци и научници. Газали го формулира, како Рамануџа во Индија, а Бонавентура кај нас,,,додека во Јапонија речиси истовремено никнуваат три големи верски групи:школата на Хонен Шонин, Шинран Шонин и Ничирен, кои до ден денес останале силни и главни групи на јапонскиот будизам. И тука се појавуваат споменатите карактеристики…Таа рамномерност во развитокот, а освен тоа и релативната истовременост, претставуваат необична појава. Постои ли насекаде таква согласност на човечката психа во одредено време сама од себе нужно да создава слични појави? Постои ли некој систем и закон на сврзани садови? Или можеби причината за тоа е во тоа што до доцниот Среден век општиот духовен и културен развиток на целото културно човештво сепак бил прилично аналоген и во извесна мера истовремен, па тие појави на bhakti култ можеби биле психички момент кој одговарал на поттиците  од општите културни односи, особено  оние од социјална природа…? За нашиот Запад и за јапонскиот Исток веројатно важи оваа последна претпоставка. Промената на дотогашната социјална рамнотежа, првата појава на граѓанско општество со поиндивидуалистички, понијансиран, а истовремено и збогатен душевен живот  и искусатво, општите реакции против дотогашните форми и начини, овде очигледно биле причина и поттик…Тоа делувало и во Јапонија предизвикувајќи пораст на „нови“ секти.

Сликата на општествените состојби на крајот од Средниот век во Јапонија можеби поизразено се диференцира отколку во Европа по социјалната и интелектуалната разлика меѓу граѓанските слоеви кои наоѓаат свое душевно задоволство во опишаната емоционална амидистичка вера и витезите самураи кои соодветната душевна потреба ја исполнуваат во интелектуално покомплицираните форми на зенот.

Зен – учењето не било непознато во Јапонија ни во периодот Нара, неколку века после пристигнувањето на неговиот основач Бодидарма од Индија во Кина. Културна важност ова учење стекнува дури со појавата на Ринзаи – школата чиј основач Еисаи живеел во 13 век.

zen monah

Независно од пошироките паралели во културниот развој на азиските земји, внатре јапонското културно милје секогаш одново се поставува проблемот за рационално објаснување на успехот кој го доживеале специфичните идеи на оваа школа. Англискиот историчар Сенсом го смета за оправдан „рационалниот заклучок дека зенот во својата изворна форма одраз на карактеристичната реакција на кинескиот и јапонскиот дух склон кон стварноста наспроти трансценденталниот занес на индиската филозофија. Со посредство на зенот будизмот нашол компромис со домашната мисла на Кинезите изразена во конфучијанизмот и таоизмот. Принципиелно тоа било можно затоа што зенот остава место за едноставниот практичен закон на социјалната етика, додека во индискиот будизам постои склоност идеите за секојдневниот морал да се засенат со величествен облак од метафизика“ (G.B. Sensome, Japan, A short cultural history, 340).

Јапонскиот експерт Д.Т.Сузуки, професор на универзитетот во Кјото, во низа есеи за зенот посвети посебна студија за односот меѓу зенолт и нембуцу – култот од психолошка гледна точка. Основна претпоставка за проучување на будизмот на Далечниот исток, според неговите теории, е оваа:

“Кинескиот будизам се развил во два правца, од кои едниот е зен, а другиот нембуцу…Површно гледано, нембуцу ни се чини сосема спротивен со зенот. Додека во зенот не зависиме од ништо друго освен од самите себе, во нембуцу потполно се препуштаме на Буда. Меѓутоа, кога ќе се анализира психологијата на нембуцу, откриваме дека рецитацијата на името на Буда кај верниците од таа секта одговара на коанот во зенот. Тоа заедничко психолошко подрачје овозможува меѓусебно проближување…Механичкото повторување на нембуцу,  монотоното ритмичко изговарање на името на Буда,,,десетина илјади пати, создава состојба на свеста која се стреми да ги заглуши сите  останати редовни функции на духот. Тука веројатно има тесна сродност со хипнотичкиот транс… Зен и нембуцу се обраќаат на два различни типа на карактери и тоа е сѐ.“

Заедничката суштина ја изразува, конечно, еден кинески учител од 15 век (Чу Чан Чао- ѕ) со овие зборови:

„Целта е со инвокација да се дојде до познание дека Буда не е ништо друго освен твојата сопствена свест“’.

(Извадок од “Filozofija istočnih naroda”, I – II. Filozofska hrestomatija, knj. XI – XII., Matica hrvatska, Zagreb, 1958)

превод: Кирил Бисероски

878 total views, 2 views today