Рационалистичките наспроти мистичките поимања на спознанието/созерцанието и човековото суштествување (Варлаам, Акиндин и Палама)

1558675_10201970722326930_1195424758_n

Учењето на Варлаам Калабриски VS мистицизмот на Григориј Палама и ренесансното поимање на „Божјата светлина“: дали навистина постои победник во дебатите за исихазмот?

Нема сомнеж дека појавата на личноста на Григориј Палама и неговите следбеници и кулминацијата, односно „триумфот“ на нивниот исихастички спор со Варлаам Калабриски и неговите ученици – Григориј Акиндин и Никифор Григор, резултирале со одредени парадигматски поместувања на сето она што денес го подразбираме како византиска филозофија. Впрочем, самиот исихастички спор централно тематизирајќи го прашањето за начинот и изворот на созерцанието, може да заклучиме дека спротивставувал 2 гледишта по однос на ова прашање: 1) киновитското – можноста за здобивање созерцание по пат на литургиско учество; и 2) монашкото – гледиштето на исихастите-пустиници, според кое созерцанието е прашање на индивидуален вознес во висините на духовноста по пат на воздржување од телесни страсти и молитвено тихување.

Според Варлаам, како мислител со ретки енциклопедиски и академски познавања, единствен пат на созерцанието како посебен облик на богопознание, едновремено вклучувајќи и себеспознание, е патот на разумот. За Варлаам Бог претставува синоним со вистината и таа може да се спознае исклучиво како резултат на употребата на когнитивните капацитети, обвинувајќи ги паламистите за еретицизам сличен со оној на месалијанците (од кои Палама очигледно претрпил фундаментални влијанија), и карактеризирајќи ги оние кои биле убедени дека оствариле „контакт со Бог“ како необразовани и лековерни фанатици. Во концептуалните рамки на Варлаамовиот рационализам аскетизмот на паламистите е чин кој што од строга спознајна гледна точка е целосно непотребен и апсурден, додека од еден поширок психолошки аспект – одвратен и дволичен, заради што во 1341 г. поднел и официјална тужба на еден црковен собор, заедно со Акиндин, која што не била потврдена; ова најверојатно задало определен удар врз Варлаамовото сфаќање за предноста на разумското над ирационалното, заради што тој се обврзал себеси, како резултат на она што го сметал за неправедна одлука на Црквата, да ја напушти Византија и да се врати во Калабрија. Од друга страна, по смртта на императорот Андроник III, дебатите околу вонредно контраверзната исихастичка идеологија дополнително се разгориле, а Палама бил осуден и затворен.

Сепак, во 1351 паламизмот под релативно недоволно познати околности добил признание од страна на православната Црква на таканаречените паламитски собори, набргу интегрирајќи се како едно од нејзините основни учења, а Палама, разбирливо, бил прогласен за светец. Во тој контекст, може да заклучиме дека логичката, рационалистичка методологија на Варлаам не предизвикала некои импресии врз епископите кои најверојатно оваа своја одлука ја втемелиле на стриктно политички темели.
Учењата на Палама, за разлика од оние на Варлаам тешко дека би можеле да ги сметаме како оригинални; без оглед дали ќе ги определиме како комбинација од разноразни неоплатонистички сфаќања и христијански догми, или пак, како збир од внатрешно христијански отклонувања од изворните догми, тие секако се темелат на првобитниот исихазам неколку векови претходно, и тоа пред сè на мистичкиот апофатизам, според кој Бог може да се спознае само по пат на мистичкото искуство за кое што е иманентно е догматското, од сите можни третирања.

Тој, пак, за разлика од Варлаам, го толкувал разумот како средство за спознавање на светот, но не и како средство за спознавање на Бог, односно како метод за правилно толкување на божествените енергии и божествената суштина, како апартни аспекти на Бог, самиот.

Алегориите во (пала)мистичкото созерцание

Според Палама, постојат безброј (под)видови божествени енергии, од кои како најзначаен вид се издвојува тнр. таворска енергија, иста со таворската светлина која што ја здогледале апостолите за време на „воскресението“, односно „преображението“ на Исус. Впрочем, еден од главните пунктуми во однос на кои се водел исихастичкиот спор била природата на ваквата хипотетичка енергија: дали истата била создадена или не, и како/од што?
Во согласност со ad nauseam употребуваната исихастичка догма за истовремена иманентност и трансцедентност на Бог, едни од, ако не и најлогичните и најсистемски толкувања на Палама, влегле оние според кои Бог истовремено ги создал, односно одделил своите енергии, од една страна, додека од друга, истите останале во рамки на неговото совршено, неделиво постоење. Божјите енергии исто така се деливи и неделиви како ens causa sui причина и последица на сопственото постоење.
Прашање е каков егзактно е односот помеѓу таворската светлина (заедно или пак, без останатите Божји енергии) и Светиот Дух во контекст на „одуховувањето“ на човекот, односно сплотувањето со Божјите енергии. Меѓутоа, и покрај својата привидна контрoверзност, постои сериозна основа за хипотетизирање дека оригиналното толкување на Палама било токму во насока која истите на своевиден начин би ги поистоветила, аналогно на начинот на кој Бог алегорично би бил поистоветен со Таткото, додека смртникот – со Синот.
Овој став од една страна би можеле да го аргументираме така што би ја зеле предвид трипартитната поделба на познанието кај Палама: 1) сетилното; 2) мисловното; и 3) интуитивното, преку кое, според тврдењата и „сведоштвата“ на паламистите се достигнувало ваквото соединување на Тринитарното во Едно.
Од друга страна, логично е да се прашаме што го натерало Григориј Палама да го воведе концептот за иманентноста и трансцедентната природа на Бог, која како таква е (само)предодредена да се обедини, колку што и да се разедини преку Човекот како „Бог во Бог“?
Што реално означува симболиката на Палама во изразот „Бог во Бог“?
Еден можен одговор би бил дека едноставно сакал да ја задржи конзистентноста во одговорите кон нападите од страна на Варлаам, а потоа и Акиндин, при што впрочем, овие ставови биле индуктивно изведени од првобитно искажаните за дуализмот меѓубожјата суштина и пројава, додека од друга страна, би можело да се заклучи дека Палама, кој како и Варлаам навистина добро ги познавал скриените алегории во христијанската доктрина, онаква каква што е приопштена во Светото Писмо, во духот на сфаќањето за ирационалистичкото (односно недостапно за разумот) објаснение за истовремената Едност и троделност на Бог, како, на извесен начин, тврдење кое целото христијанство му се наметнало од политеизмот по Никејските Собори, настојувал да го избегне објаснението за таворската светлина како знак токму заради веќе воспоставената исихастичка пракса која лично сакал да ја продолжи и своевидно возобнови.
Во таа насока, учењата на Палама пред сè би требало да ги анализираме во контекст на неговиот општа приклонетост кон традиционализам и мисијата за заживување на некогаш распространетата исихастичка монашка, молитвеничка традиција.
Доколку, значи, го посматраме паламизмот од оваа гледна точка, имајќи предвид неколку претходни спротивставености во теолошките предлошки православното христијанство, кои резултирале со еднострани прифаќања на едните учења за сметка на целосните отфрлања на други (како што е на пример, случај со иконоборско-иконофилските соочувања), разбирливо е, се чини, зошто паламизмот во овој период како учење бил поприфатлив за официјалната Црква од релативно порационалистички засниваниот пристап на Варлаам и Акиндин.

1528081_10201970721366906_1708158782_n

Молкот и молитвата во исихастичката традиција

За Палама од фундаментална важност било рецитирањето на Исусовата молитва („Господе Исусе Христе, помилуј ме мене грешен“, што се рецитирало неколку стотици пати со внимателна контрола над срцевиот и ритмот на дишењето, кои се тежнеело да се поклопат), додека во рамки на своите спорови најчесто во целост одбегнувал да понуди логички засновани, и наместо нив, претежно избирајќи апсурдни, но „мистички“ „валидни“ „аргументации“, свртувајќи го вниманието кон формата на изложување на ставовите.
Паламистите во духот на своето застапување на молитвата како метод за воспоставување „комуникација со Бог“ ставовите ги „аргументирале“ ползувајќи парадоксални, поетски форми на изразување; исти какви што сметале дека би требало да се користат при инкантациите на Бог, при што за „комуникациите“ со „Него“ е потребна, според нив, „светост“ – единствениот антропоспецифичен вид духовност.
Целта на молчењето, пак, не е толку насочена кон постигнување на екстазата колку кон самата себепурификација, делувајќи како своевидна потпора за духовнатакатарза остварена преку магичните зборови на молитвата. Тоа траело не само во паузите меѓу молитвите, туку се оддржувало како принцип во складност со целокупниот животен стил на монасите, кои или настојувале да го користат говорот што е можно помалку, или пак, воопшто да не го употребуваат по ниедна цена (таков е случајот и ден денес со некои ретки христијански деноминации, како на пример Картузијанството).
Искушувањето преку неговорење на еден интересен начин воопштено ги доловува искушувањата на подвижничкиот живот; ако најчести предели за монасите биле некои целосно напуштени простори, како на пример, пустините, така најчеста состојба на говорот било неговото отсуство. Ваквата „филозофија на молкот“, потсетувајќи на кинескиот Чан или стоичката идеја за прочистување, може да се каже, соодветно го доловува „отсуството на живот“, односно карактеристиките на животот, во животот на кој своеволно овие лица се изложувале.
Антрополошките толкувања на егзистенцијалните причини за „одуховувачките“ воспевања на Бог/себеси како што е случај со молитвите, псалмите, мантрите (во индиската традиција) и сл., се движат во двете добро познати клучни насоки: 1) во насока на објаснение на нивниот дијахронизам во контекст на степенот на цивилизацискиот развој; и 2) во насока на објаснение на нивното трансисториско преземање меѓу културите (како еден вид „патувачки практики“, аналогни на секоја друга размена на добра и услуги, односно техниките согласно кои се пружаат/создаваат). Одовде, како што е тоа досега релативно солидно проучено во рамки на оваа интердисциплинарна област, не гледаме сериозни причини зошто молитвата не би требало да се сфати како пракса која што би требало да се објасни на начин, односно со метод поинаков од споменатите два, односно комплементарна синтезата која што произлегува од нивната комплементарност. Верувањето во магичноста на изречените зборови, како што е општо познато, се оддржало од самите мугри на цивилизацијата, понирајќи низ целокупната христијанска традиција до исихастите, кои, сепак, не можеме да одречеме дека вовеле одредени новитети кои не би требало да се занемарат (како клучни би можеле да ги спомнеме индивидуалниот подвижнички и аскетски живот кој станал масовна религиска пракса, различното поимање на апатијата, гносеологизмот на Агапи и тн.).

Созерцанието како предизвик за логичко опојмување на материјалниот свет кај Григориј Акиндин

Како што сугерира и Крумбахер во „Историја на византиската филозофија“, мошне веројатно е дека едно од своите најзначајни дела, „За суштината и енергијата“, Акиндин го напишал под мошне големо влијание на Тома Аквински (и други, помалку значајни во тој контекст, западни схоластичари), особено неговата Summa contra gentiles; многу византолози, пак, сметаат дека ова дело и воопшто не е негово автентично. Како и да е, во ова дело, заедно со необјавените „Приговори против најлошите Паламини ереси“ се изнесени некои од клучните ставови кои што Акиндин ги застапувал во рамки на исихастичкиот спор, а кои ќе се покажат како опасни во однос на оддржувањето на мистификацијата на христијанската догма за истовремената иманентност и трансцедентност на Бог, заради што потоа, заедно со патријархот Калекас ќе му биде одземен свештеничкиот чин, ќе биде екскомунициран, и како врв на хистеријата на официјалната Црква ќе му биде изречено проклетство.
Според Акиндин, единствено разумот може да ја воспостави врската меѓу човек и Бог, односно неговата енергија – негова суштина и носител на неговата совршена неделивост. Овој разум е во целост заснован на Аристотеловата силогистика, пребродувајќи ги во когнитивен поглед слабостите на официјалните црковни доктрини за трансцедентната Божја природа.
Следствено, ниту таворската, ниту каква било поинаква енергија би можела да биде одговорна за воспоставувањето на оваа врска; според тоа, светлината која што ја забележале апостолите не била на ниту еден начин поразлична од сончевата светлина, што се однесува до својот материјален склоп. Таа е резултат на креација, а самата по себе не би можела да биде одговорна за креацијата на што и да било друго. Како доказ за ова, според него послужува фактот дека сè што се перципира преку сетилото за вид е создадено, според што, не е божествено.
Етиката, според Акиндин, не е доведена во директни врски со човековите сознанија за природата на стварите, утврдена стриктно по пат на опити.

Неразделноста меѓу теологијата и филозофијата во мистичката традиција

Доколку се обидеме да изнесеме заклучоци за тоа дали и колку византиската филозофија може да се поистовети со христијанската теологија, нашиот одговор најпрвин би зависел од самото дефинирање на филозофијата и теологијата. Дали всушност, теологијата не е само една од нејзините гранки, или пак, е целосно одделена, сама за себе дисциплина, како што тоа е случај со толкувањата во православието до ден денес. Сепак, очигледно е дека дефинирањето и на едниот и на другиот начин мора да го подразбере, во поширок контекст, испреплетувањето меѓу филозофијата и теологијата до степен до кој што е речиси невозможно со некоја арбитрарна прецизност да ги повлечеме дистинктивните граници. Заробеноста во магичниот круг на оправдувањето на премисата „Бог (Исус Христос) постои и делува на начинот прикажан во Светото Писмо“ всушност, од очигледни причини се покажала како неуспешна во филозофски контекст, издвојувајќи навистина мал број позначајни фигури од целата византиска филозофија, што не е ексклузивна карактеристика за византиската, туку и очигледно, за целокупната средновековна Европска (а секако, исто така и блискоисточна) филозофија.
Крајните логички контрадикции во самото „Свето Писмо“ по стотици прашања, доведувајќи до низа различни можности за толкување, од една страна овозможиле борба на идеи, која навидум, изгледала рамноправна, додека во политичката сфера прикриено се донесувале клучните одлуки за реформацијата на очајниот догматизам.
Сосем реално е, би заклучиле, гледиштето како во рановизантиската, така и во доцновизантиската теологија, одлуките за промена на определени ставови зависеле не од интелектуалниот, туку од владејачкиот слој во рамки на свештенството, но и световната власт, додека критички настроените умови кои не се помирувале лесно со таквата ситуација на најсурови начини биле оттргнувани од свештеничкиот живот, за што, на пример, сведочи повлекувањето на Јован Дамаскин во ерусалимскиот манастир „Свети Сава“, прогонети од истиот – како што доживеале Григориј Акиндин и патријархот Калекас, или пак, за малку одбегнале трагичен крај, како резултат на роднински и пријателски врски во високото свештенство, како што било случај со угледот на Григориј Ниски.
Од друга страна, филозофските расправи со сè побројните „ереси“, како оригенизмот, аријанството, аномејството, манихејството и тн., кои уследиле по оние со приврзаниците на религиите постари од христијанството, ја оддале својата „наменска страна“ во политичко-правните импликации при самиот чин на насилна христијанизација на населението, односно прогонот на нехристијанско население и убиствата на недолжните цивили-припадници на поинакви религии, како што било случај и за време на Крстоносните војни.
Сето ова во рамки на далеку поригорозното во општествен контекст, западно христијанство, резултирало со негово конечно реформирање со појавата на протестантското учење, додека во источното со негово натамошно формализирање и сведување на прост ритуал, впрочем, како што било случај и со паганските традиции претходно и натамошно проретчување на и онака ретките, искрени „трагачи по Божјите вистини“ како што биле истихастите-анахорети.

 

Содржина:

1)Учењето на Варлаам Калабриски VS мистицизмот на Григориј Палама и ренесансното поимање на „Божјата светлина“: дали навистина постои победник во дебатите за исихазмот?
2) Алегориите во (пала)мистичкото созерцание
3) Молкот и молитвата во исихастичката традиција
4) Созерцанието како предизвик за логичко опојмување на материјалниот свет кај Григориј Акиндин
5) Неразделноста меѓу теологијата и филозофијата во мистичката традиција

Библиографија:

В. Татакис, Историја на византиската филозофија, Култура, Скопје, 1998.
K. Krumbacher, Geschlihte der Bizantinischen literatur, München, 1897.
G. Palamas, Dèfense des SaintesHesyhastes, Louvain, 1973.

 

Автор: Стефан Марковски

932 total views, 2 views today