Георгиос Марцелос: Философијата и Теологијата во Отечкото Предание

grkot

Вовед

Помеѓу теолозите и филолозите или историчарите на философијата широко е распространет погледот дека Отците на Црквата, иако многу добро ја познаваат елинската философија, сепак во развојот на нивното учење не се занимаваат со философски, туку само со теолошки проблеми. Се разбира, ја ползуваат философијата за градење на неопходната богословска терминологија и за логично темелење на догматските вистини, но целосно ја потчинуваат на нивната теологија, немајќи никаков интерес за решавање на философските проблеми. Така, според ова поимање, единствената можна врска, којашто во отечкото предание постои помеѓу теологијата и философијата, е врската помеѓу господарка и слугинка. Во таа смисла, значи, философијата едноставно се смета како „слугинка на теологијата“ (ancilla theologiae)[1].

а. Предусловите коишто ја определуваат врската помеѓу теологијата и философијата. Прв основен предуслов, којшто ја определува врската помеѓу теологијата и философијата во отечката мисла, е присутното во севкупното православно предание онтолошко разликување помеѓу создаденото (κτιστό) и несоздаденото (άκτιστο)[2]. Ова разликување не е еден став, којшто Отците го примаат без да ги осуштестват неговите најдлабоки последици и неговите распространувања. Напротив, тоа е една разлика, којашто претставува основен предуслов на сите различни аспекти на отечкото богословие, но особено целосно ја определува отечката гносеологија[3]. Као резултат, врз основата на оваа разликување, станува јасна разликата во отечкото предание помеѓу логиката, науката и философијата од една страна, коишто се однесуваат на истражување и проучување на создаденото, и од друга страна Откровението, догмата и теологијата, коишто се поврзуваат со откривањето и искуството на несоздаденото. Со други зборови, границите помеѓу философијата и теологијата за Отците се целосно јасни: философијата за спознајно поле го има создаденото, теологијата, пак, за спознајно поле го има откровението на несоздаденото. Од таа причина, кога секоја од нив е свесна за сопствените граници, и дејствува без да ги преминува границите на другата, прашањето за слевање и судир помеѓу нив не се поставува. И двете, јасно разликувајќи се, можат да делуваат паралелно, во рамките на нивните граници. Втор основен предуслов, којшто ја определува врската помеѓу теологијата и философијата во отечкото предание е обединувањето на создаденото и несоздаденото според примерот на соединувањето на двете природи во Христа: „неслеано, неизменливо, неразделно, неодделиво“[4] (ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως). Тука треба да забележиме дека овој начин на соединување не се поврзува само со Христологијата, но mutatis mutandis ја има својата примена и општо, и во различните аспекти на севкупната отечка теологија, како на пр. во врската на умот и Откровението, догмата и терминологијата, теологијата и философијата и т.н. Во оваа смисла, разликата помеѓу теологијата и философијата, за којашто стана збор погоре, не само што не претставува пречка, туку напротив е основен предуслов за „неслиено“ и „неразделно“ нивно соединување. Во рамките на ова соединување, теологијата и философијата јасно се разликуваат помеѓу себе, така што се исклучува нивното меѓусебно „слевање“ (σύγχυση) или „претворање“ (τροπή) на едната во другата. Токму заради оваа причина, во отечкото предание теологијата и философијата можат да сопостојат неразделно и дејствувачки соединети помеѓу себе, „неразделно“ и „неодделиво“. И тоа се гледа од фактот дека Отците на Црквата не само што ја ползуваат философијата, но многу пати се принудени и самите да философираат со цел логично да ја втемелат нивната теологија, врзувајќи ги така едната со другата во едно неразделно и дејствувачко единство. Со други зборови, философијата и теологијата во отечкото предание не се дијалектички спротивставени помеѓу себе, како на пр. во протестантизмот[5], ниту пак се слеваат и поистоветуваат, како на пр. во римокатолицизмот, особено во схоластицизмот[6].

б. Философијата како „ќерка на теологијата“. Над посочените предуслови, коишто го оправдуваат постоењето на философијата кај Отците, тесно поврзана со нивната теологија, постои и неспорниот историски факт дека философијата во отечкото предание не претставува едноставно „слугинка на теологијата“ (ancilla theologiae), но и „ќерка на теологијата“ (filia theologiae). И тоа, затоа што Отците во нивниот обид да го формулираат нивното учење, што се однесува главно на триадолошката и христолошката догма, принудени се, од една страна, да ја разнишаат философската основа врз којашто понекогаш еретиците се обидуваа да ги изградат нивните злословија, а од друга страна да создадат една соодветна философска основа за логично темелење на нивното теолошко учење. Така, често се принудени да одговорат на индивидуалните философски проблеми, коишто ги допираат трите основни проблеми на философијата, значи, онтолошкиот, гносеолошкиот и етичко-антрополошкиот, поттикнувајќи ја на тој начин, плодно и креативно, и многупати пионерски за тоа време, философската мисла. Три карактеристични примери од трите основни аспекти на философијата: онтологијата, гносеологијата и етиката, способни се да не убедат во вистината на горепосочените ставови. а). Ако разликата помеѓу создаденото и несоздаденото, којашто за првпат се појави во Светото Писмо и кај Отците на Црквата претставува одговор на онтолошкото двоначалие на античката елинска философија[7], философскиот развој којшто го искуси оваа разлика во IV-от век, суштински претставува одговор на Отците на онтолошкиот проблем, којшто главно го постави Аријанизмот со учењето за создаденоста на Логосот. Навистина, за да можат Отците на IV-от век, особено Атанасиј Велики, да докажат дека Логосот не е создаден како што прифаќаат Аријанците, но е „едносуштен на Отца“, и како последица на тоа – несоздаден, требаше начелно да одговорат на онтолошкото прашање „што е создаденото, кои се неговите одлики и по што се разликува од несоздаденото“, опишувајќи ги така јасно границите помеѓу создаденото и несоздаденото[8]. На овој начин, поттикнувајќи ги онтолошките проблематизирања, развија една нова онтологија, исцело непозната за античката елинска философија, со цел да ја втемелат на неа не само едносуштноста на Логосот, но и општо на личностите на Света Троица. б). Учењата на Кападокијците за неможноста на познание на суштината, не само на Бога, туку и на создадените битија[9], за приоритетот на искуството (εμπειρία), наспроти интелектот (νοήσεως), во процесот на спознанието[10], за врската на имињата и нештата и за значењето на мислата (επίνοια) и нејзиното гледање како извор на происходот на имињата[11], коишто се учења со чисто философски карактер и содржина, претставуваат одговори на индивидуалните гносеолошки проблеми, коишто ги поставија Евномијаните со нивното учење за познанието на суштината Божја, и за целосната различност на суштината помеѓу Отецот и Синот[12]. Навистина, на ова место треба да забележиме дека учењето на Кападокиските браќа, Василиј Великиот и Григориј Нисијски за мислата како извор на происходот на имињата, претставуваше толку голема философска оригиналност и важност, што предизвика чувства, како што се гледа, и кај световните философи. Воопшто не е случаен фактот што неоплатоничарскиот философ и писател Амониј од V-от век, го наведува ова гледиште помеѓу главните философски сфаќања, коишто биле формулирани до неговото време за произходот на имињата[13]. в). Исто така, разликата помеѓу природната и гномичката воља, којашто е плод на разликувањето помеѓу „природата“ и „личноста“ во Христологијата, претставува одговор на Максим Исповедник на антрополошките претпоставки на Монотелитите, коишто ја сметаа вољата како дел (σύνδρομο) на личноста, а не на природата. За Максим вољата се поврзува и со природата (природна воља) и со личноста (гномичка воља). Само што, додека природната воља подразбира „просто и на ист начин имање, според природа, жар и стремеж“[14], гномичката воља се карактеризира како „придвижување според задоволството (καθ` ηδονήν) и од различни движења и апетити“[15], сметана како средство со коешто се изразува колку грешноста, толку и етичкиот напредок на човечката природа[16]. Покрај одговорите, коишто Отците на Црквата ги даваат на философските проблеми на времето, тие успеваат и да ја преобликуваат (μετάπλαση), тековната философска терминологија на нивната епоха во теолошка, давајќи им на философските изрази коишто ги користат една, непозната до тоа време, смисловна содржина[17]. И ова преобликување одлучувачки ја запечатува отечката мисла издигајќи ја силно нејзината моќ, и нејзината сила бива целосно неискажлива ако не ги земеме предвид двата определувачки фактори: – теолошките предизвици со коишто се соочија Отците, и, – философската анализа и преработка на термините што ги преобликуваа, давајќи им една нова, како што посочивме, смисловна содржина, пред да ги ползуваат во нивната теологија. Неколку примери ќе можат повторно да го направат појасно горереченото гледиште: а). И покрај фактот дека термините „роден“ (γενητόν) и „нероден“ (αγένητον), во античката елинска философија го карактеризираат соодветно чувственото и мисленото, коишто и двете се сметаат за несоздадени (αδημιούργητα) и се разликуваат само по тоа што „роденото“ се преобразува според обликот, а „нероденото“ останува целосно непроменливо, во отечкото предание овие термини добиваат една исцело нова смисловна содржина на основа на библиското учење за Божјото создавање на светот „од ништо“ (εξ ουκ όντων). „Роден“ повеќе не е тоа што едноставно го менува обликот, но тоа што е создадено „од ништо“, земајќи ги од непостоење во постоење заедно и суштината и обликот. Така „роден“ во отечката мисла се поистоветува со создадено и распадливо по природа, додека „нероден“ со несоздадено и нераспадливо. Во оваа смисла под родените или создадените битија не се сметаат само чувствените и материјални битија, но и мислените и духовните битија, како не пр. душите, ангелите и демоните, оти и тие произлегле во постоење „од ништо“[18]. б). И покрај фактот дека терминот „едносуштен“ (ομοούσιος), беше тесно поврзан со неоплатоничарските сфаќања за „одлевање“ (απορροή), и беше ползуван од Плотин[19] и Порфириј[20], за да го изјави единството на суштината на онтолошките степени, коишто нужно произлегле од Битието (το Έν), Отците на Никеја не се колебаа да го исползуваат овој термин, давајќи му една смисловна содржина исцело различна од неоплатоничарското сфаќање за нужноста на „одлевањето“, со цел да го изјават, според суштина, односот помеѓу Отецот и Синот. „Едносуштен“ за Отците од Никеа значи „едноприроден“[21], (το ομοφυές), тоа што има иста суштина со она од коешто происходи, без происходот да се согледува како принудно појавување во друг степен на постоење. в). И покрај фактот што за севкупната античка елинска философија и за предкападокиското христијанско предание термините „суштина“ (ουσία) и „личност“ (υπόστασις) беа суштински поистоветени[22], Кападокиските Отци со водство на Василиј Велики, ползувајќи го аристотеловото и стоичкото разликување помеѓу „општо“ (κοινού) и „посебно“ (ιδίου), во еден збир на слични битија, успееа јасно да ги различат овие два термини и суштински да ги воспостават во севкупната православна теологија со целосно нова и за првпат чуена смисловна содржина. За кападокијците „суштината“ е општ предмет на слични битија, додека „личноста“ е посебен и одделен предмет, којшто се разликува од останатите слични битија врз основа на сопствените поединечни карактеристики[23]. Разликувањето на овие термини, што претставува дејствителна иновација во елинската философска терминологија, непоимливо е без теолошкиот предизвик од страна на Евномијаните, со којшто Кападокијците се соочија. г). На крај, и покрај фактот што терминот „личност“, во античката елинска философија и јазик имаше значење на лице, на облик, на маска, и со токму таа смисла се користеше од еретикот Савелиј во III-от век, кападокиските Отци не се колебаа да го преобликуваат и овој термин поистоветувајќи го со терминот „личност“, и непречено да го ползуваат во нивната теологија, воспоставувајќи го конечно во севкупното елиноправославно предание[24]. Карактеристично е дека Василиј Велики за да го избегне можното разбирање на терминот „личност“ во античкоелинската и следствено савелијанската смисла, кога се осврнува на Света Троица, не се задоволува само со обележувањето на опасноста којашто ја претставува едноставната употреба на терминот со неговото традиционално значење, но јасно ја потцртува и новата смисловна содржина којашто терминот треба да ја има, за да се избегне опасноста на савелијанизмот. „Не е доволно“ нагласува, „различни личности да се бројат, но потребно е секоја личност во вистинска ипостас да се исповеда“[25]. Простото броење на различните личности ќе можеше најдобро да се смета савелијански, и затоа само согледувањето на личноста како дејствителна ипостас може да ја спречи таа опасност. Горепосочените примери многу речито покажуваат дека преобликувањето на елинската философска терминологија, коешто го направија Отците беше диктирано исцело од нивната теолошка проблематика и претставува една плодна и креативна промоција не само на теолошката, туку и на самата философска терминологија.

Заклучок. Сумирајќи го заклучокот на реченото, го забележуваме следново: Отците на Црквата, или одговарајќи на основните философски проблеми како онтолошкиот, гносеолошкиот и етичко-антрополошкиот, или преобликувајќи ја философската терминологија на нивната епоха во теолошка, стануваат родители и основачи на една философија, којашто се раѓа од нивната теологија и се утврдува од неа. Во оваа смисла философијата за Отците не е едноставно „слугинка на теологијата“ (ancilla theologiae), како што најчесто се нарекува, но и „ќерка на теологијата“ (filia theologiae). Згора на тоа, оваа отечка философија, како што веќе стана јасно, е една филоосфија којашто бива, не за задоволување на философскиот интерес, туку за услуга на теолошките потреби. Тоа е една философија којашто се раѓа, на некој начин од потребата внатре, во обидот на Отците, да теологизираат, со цел да ја исползуваат како основа за логичко темелење на нивната теологија. Една таква философија, којашто се раѓа од теолошката проблематика на Отците и причински е предопределена од таа проблематика, на мнение сме дека најдобро ќе ја именуваме како Христијанска Философија. Само така од православен аспект ќе може да се оправда, и постоењето, и научниот легитимитет на Христијанската Философија.

[1]Види на пр. J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie I (Altertum und Mittelalter), Basel-Freiburg-Wien 1974, стр. 318., В. Н. Татакис, Византиска Философија (превод од француски Ева Калпурѕи, надзор и библиографско ажурирање Линос Г. Бенаки), Атина 1977, стр. 37.
[2] Види го синопсисот на ова отечко разликување во делото на Јован Дамаскин, Точно изложување на Православната вера 1, 3, PG 94, 796 ABC. Види Н. Мацука, Догматска и Символичка Теологија II (Изложување на православната вера), Солун 1985, стр. 46.
[3] Види G. D. Martzelos “Der Verstand und scine Grenzen nach den hil. Basilius dem Großen” во Томосот на празнувањето на иљадашестогодишнината на Великиот Васлилиј (379 – 1979), Солун 1981, стр. 225. Г. Д. Марцелос, Суштината и енергиите Божји според Великиот Василиј. Придонес кон историскодогматските истражувања за суштината и енергиите Божји во учењето на Православната Црква, Солун, стр. 39. И, Н. Мацука, исто како погоре, стр. 113.
[4] Види J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, том VII, Graz 1960-1961, стр. 116. E Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, том II, книга 1,2, Berolini et Lipsiae 1927-1940, 129 (325).
[5] Види G. D. Martzelos, Vernuft und Offenbarung in der Theologie Luthers und in der orthodoxen überlieferung”, во Научниот Годишник на Богословскиот факултет при Аристотеловиот универзитет во Солун, том 28, Солун 1984, стр. 256, и Н. Мацука, Протестантизам, Солун 1985, стр, 98, 157.
[6] Повече детали види кај Н. Мацукас, Догматска и Символичка Теологија I (Вовед во теолошката гносеологија), Солун 1985, стр. 150.
[7] Види 2 Мак. 7, 28. Методиј Олимпски, За слободната воља, PG 18, 249B-253C. види и G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London, 1975, стр. 28, и Г. Марцелос, исто како погоре стр. 14.
[8] Види G. Florovsky, “The Concept of Creation in Saint Athanasius” во Studia Patristica 6 (1962), стр. 45.
[9] Види К. Логотет, Философијата на Отците и на средниот век, дел прв, Атина 1930, стр. 207, и 223 – 239, и V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel 1962, стр 64, 67, 70, и Г. Д. Марцелос, исто како погоре, стр. 39.
[10] Види G. D. Martzelos “Der Verstand und scine Grenzen nach den hil. Basilius dem Großen” како погоре, стр. 32. Г. Д. Марцелос, како погоре, стр. 160. Н. Мацука, како погоре, стр. 144. Ph. Böhner – E. Gilson, Christliche Philosophie (von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues), Paderborn 1954 стр. 111.
[11] Види Василиј Велики, Побивање на одбраната на бесчесниот Евномиј 1, 6-7, PG 29, 521С-525С. Григориј Нисијски, Кон Евномиј второ слово, PG 45, 969А-976А. Види и V. Lossky, како погоре, стр. 64, 70. Г. Д. Марцелос, како погоре, стр. 158.
[12] За учењето на Евномијаните, подетално види Г. Д. Марцелос, како погоре, стр. 27.
[13] Види Белешка на За толкувањето, изд. A Busse, Ammonius in Aristotelis De Interpretatione commentaries, Berolini, 1897, стр. 35. Види и Г. Д. Марцелос, како погоре, стр. 165.
[14] Види Кон Марин најчесниот презвитер, PG 91, 280А.
[15] исто
[16] Види Н. Мацукас, Светот, човекот, заедницата според Максим Исповедник, Атина 1980, стр. 126
[17] За оваа тема види Н. Мацукас, Догматска и Символичка Теологија I (Вовед во теолошката гносеологија), Солун 1985, стр. 144
[18] Во однос на новата смисловна содржина којашто ја стекна терминот „роден“ во отечкото предание, види G. L. Prestige како погоре, стр. 37. Н. Мацука, како погоре, стр. 146.
[19] Види ЕнеадиIV, 4, 28, IV, 7, 10.
[20] Види 1, 19.
[21] Види Атанасиј Велики, Против Аријанците I, 58, PG 26, 133B- Кон Серапион 1, 17, PG 26, 572B За одржаните во Римини, Италија, и Селевкија, Исаврија синоди 48, PG 26, 777С. 53, PG 26, 788ВС. Василиј Велики, како погоре 2, 28, PG 29, 637 В.
[22] Види H. Dörrie, “Υπόστασις: Wort – und Bedeutungsgeschichte“ во Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Philologisch-Historische Klasse, Nr. I, Göttingen 1955, стр. 48.
[23] Види Г. Д. Марцелос, како погоре, стр. 61
[24] Види Ј. Зизиулас, Од маска до личност. Придонесот на отечката теологија кон смислата н аличноста, Благодарствен дар во чест на Митрополитот Старец Халкидонски Мелитон, Солун 1977, стр. 287.
[25] Писмо 210, Против Неокесариските учени 5, PG 32, 776С.

превод од грчки јазик: Епископ стобиски и Местобљустител струмички Давид

изворник:

Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου

Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός

Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β`

ΕΚΔΟΣΕΙΣ Π. ΠΟΥΡΝΑΡΑ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ

текстот е објавен во периодиката “Соборност”, бр. 28 – 30, 2010

Извадокот е преземен од блогот http://david-ninov.net/

586 total views, 1 views today