Трансценденталниот идеализам и односот човек – природа – техника

УВОД

Прашањата поврзани со научно – техничкиот развој се во фокусот на интересот на современата социологија, филозофија и теорија на културата. Оваа нивна актуелност е резултат на повеќе фактори: дисперзираноста на техниката низ сите сфери на општествениот но и индивидуалниот живот,нејзиниот енормно брз развој и еколошките проблеми за кои се смета дека тој развој е одговорен. Од аспект на филозофската антропологија, се проблематизира односот на човекот кон техниката како негово дело: во колкава мерка тој во неа се објективира или оттуѓува. Пристапот се состои во изолираното анализирање на човекот, природата и техниката па надворешните релации меѓу нив аксиолошки или еколошки се евалуираат. Како саморазбирливости се сметаат ставовите дека техниката е нешто надворешно и одделиво од човековата суштина па оттаму човекот е оттуѓен во техничката цивилизација и дека деструктивниот однос кон природата не е суштински за техниката па е можен технички развој неантагонистичен кон природните текови. Ова е обид да се проблематизираат овие саморазбирливости и на односот меѓу човекот, природата и техниката да им се даде гносеолошко – онтолошко втемелување.

На прв поглед, трансценденталниот идеализам не е најсоодветен за оваа цел бидејќи техниката никаде не фигурира во неговиот систем на теми и проблеми. Но, само ако се потсетиме дека прашањето за изворите, можностите и границите на човековото познание е дел од поопштото прашање што е човекот, тогаш станува јасно дека неговите теории мора барем посредно да ја тангираат и техниката како феномен тесно поврзан со нејзиниот непосреден предмет – човекот.

1.ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИОТ ИДЕАЛИЗАМ И ТЕХНИКАТА

1.1. Смислата на дистинкцијата ствар-по-себе и ствар за нас кај Кант

Укажувајќи на априорниот карактер на просторот, времето и на категориите, Кант ја разобличил догматистичката заблуда дека претставите се чисти отпечатоци од објективно постојните ствари врз свеста и аналогно на тоа нив адекватно ги репрезентираат. Во трансценденталната естетика Кант ги истражува сетилните принципи а приори. Сите судови во аритметиката и геометријата се синтетички судови а приори. Со други зборови, тие се истовремено општи и нужни и го прошируваат нашето знаење. Кант се прашува што би морале да бидат претставите за просторот и времето за да бидат можни таквите знаења за нив. [1] Одговорот е дека прво тие мора да се перцепции а не поими (бидејќи од еден прост поим никако не можат да се изведат некои ставови кои излегуваат надвор од тој поим), а од друга страна тие мора да бидат чисти а не емпириски т.е. да се наоѓаат во нас пред секоја друга перцепција за кој било предмет. Просторот и времето единствено би можеле да одговорат на овие услови ако “имаат свое седиште во субјектот како негово формално својство да биде афициран од објектите”. [2] Заклучокот е дека тие им припаѓаат само на појавите а не и на стварите по себе.

Трансценденталната логика е конципирана со цел да ги одреди потеклото, обемот и објективната вредност на рационалното познание во кое предметите се замислуваат потполно а приори. Таа цел ја определува и нејзината поделба на трансцендентална аналитика и дијалектика. Првата ги изложува елементите на чистото разумско познание и принципите без кои не може да се замисли никаков предмет додека втората е критика на разумот и умот во нивната употреба која ги пречекорува веќе утврдените граници на познанието.

Со оглед на тоа дека елементи на разумското познание се поимите и судовите, трансценденталната аналитика се дели на аналитика на поимите и аналитика на ставовите. Основната операција на нашето познание е определувањето на сетилно восприемените содржини со некој поим. Поради тоа, Кант вели дека за разлика од перцепциите кои се основаат на афекции, поимите се основаат на функции (подредувања на разни претстави под една заедничка претстава). Оттаму, поимот е претстава за претставата и поимното познание е секогаш посредно. Бидејќи трансценденталната аналитика се занимава со утврдување на елементите на чистото познание, прва нејзина задача е изнајдувањето на чистите поими. Подредувањето на една претстава под друга е судење; оттаму и поделбата на судовите според квантитет, квалитет, релација и модалитет е принципот според кој Кант се раководи во ова изнаоѓање. Овие основни поими исто како и Аристотел ги нарекува категории. Се поставува прашањето: како овие чисти и независни од секое искуство поими можат да се однесуваат на објектите на тоа искуство. За да одговори на него Кант презема трансцендентална дедукција на чистите поими на разумот. Има два случаи во кои претставите и нивните предмети можат едни на други нужно да се однесуваат: или предметите да ги прават можни претставите или претставите да ги прават можни предметите. Истражувањата на Хјум укажале на неодржливоста на првата претпоставка врз примерот на каузалитетот. Но, кај втората претпоставка се наметнува потребата од приказ на кој начин категориите ги прават можни објектите односно самото искуство. Прво е неопходно да се изврши синтеза на разновидноста на осетите. Оваа синтеза Кант ја нарекува трансцендентална синтеза на апрехензијата. Неа ја врши фантазијата како моќ за предочување на претстави во отсутност на директна афицираност од предметот. Потоа е неопходно да се воспостави единството на оваа синтеза. Тоа единство, пак, го овозможува чистата аперцепција. Имено, “јас мислам” мора да ги придружува сите мои претстави. Со самото тоа што сите осети се наоѓаат во една индивидуална свест лежи можноста ова единство да се воспостави. Како што целата разновидност на сетилноста лежи под формалните услови простор и време, така целата разновидност на искуството лежи под условот на ова праосновно синтетичко единство на аперцепцијата. Ова супсумирање го овозможуваат категориите. Значи, категориите го конституираат искуството заедно со чистите перцепции простор и време на тој начин што го овозможуваат поврзувањето на двете негови компоненти:сетилните претстави и поимите. Сепак, за ова поврзување потполно да се разбере е неопходна и аналитиката на ставовите, поконкретно шематизмот на чистиот разум.

slika 1

Во трансценденталната дијалектика Кант ги анализира претензиите на умот да одговори на метафизичките прашања за кои искуството е немоќно да даде поткрепа. Во аналитиката се покажа дека важењето на поимите е ограничено на можното искуство. Но, за идеите на умот во принцип е невозможно да се даде емпириска верификација. Така, во согласност со Волфовата поделба на метафизиката на рационална космологија, психологија и теологија, Кант како такви идеи ги наведува светот како тоталитетот на сите појави, Бог како едно безусловно, безвременско, безпросторно и слободно суштество и душата. Сите докази кои се однесуваат на овие идеи во метафизиката се дискфалификуваат со тоа што во нив категориите и ставовите кои важат само за искуствениот свет (појавите) се аплицираат врз трансцендентни подрачја.

slika 3

Врз основа на претходните изложувања, се чини доста природна интерпретацијата дека стварноста која ја познаваме е само привид, творба на духот а дека има и друга, за нас трансцендентна стварност. Но, Кант јасно се дистанцира од секој илузионизам и тврди дека и натаму нашите знаења имаат објективно важење. Така, тој во “Критиката на чистиот ум” вели:

„Кога велам:како посматрањето на надворешните објекти така и самопосматрањето на свеста ги претставуваат овие два вида на предмети во просторот и времето онака како ги афицираат нашите сетила, то ест како се дадени во појавата, тогаш тоа не значи дека се тие прост привид. Секогаш во појавата објектите, па и особините кои им ги препишуваме, се сметаат за нешто стварно дадено, само што се, доколку овие особини зависат само од начинот на посматрање на субјектот во релацијата на дадениот предмет кон него, тој предмет како појава се разликува од себе самиот како објект по себе. Така, јас не велам дека телата само изгледаат дека се надвор од мене, или дека мојата душа само изгледа дека е дадена во мојата самосвест кога тврдам дека квалитетот на просторот и времето според кој јас нив ги ставам, не лежи во тие објекти по себе туку во начинот на моето посматрање. Би била моја сопствена вина кога она што треба да го сметам за појава би го претворил во прост привид“. [3]

Овие ставови навидум не корелираат со претходните анализи на априорниот карактер на просторот, времето и категориите. Доколку сите тие се наоѓаат во субјектот, тогаш не е јасно како знаењата чиј што се фундамент би биле објективно важечки.
Меѓутоа, ако вака се постават работите, произлегува дека разликата меѓу стварта по себе и стварта за нас е онтолошка т.е овие две категории укажуваат на некоја реална удвоеност на стварноста. Но, што ако оваа разлика е само трансцендентална? Кант вели:

„Јас го нарекувам трансцендентално секое познание кое не се занимава со предметите туку со нашето познание на предметите доколку е тоа можно а приори“. [4] Ако разликата меѓу стварта по себе и стварта за нас е трансцендентална, тоа би значело дека е поскоро разлика меѓу два суштествено различни начини на познание на предметите отколку меѓу самите предмети. Останува да се конкретизира таа разлика. И за таа задача главните насоки ги дава самиот Кант:

„Оној разум со чија самосвест во исто време би била дадена разновидноста на перцепциите, еден разум врз основа на чии претстави во исто време би постоеле објектите на тие претстави, нему не би му бил потребен некој посебен акт на синтеза на разновидностите поради единството на свеста, а кој му е потребен на човечкиот разум кој само мисли, а не посматра.“ [5]

Исто така:

„Ако би замислил некој разум кој и самиот би перципирал (како, да речеме, божествениот разум кој не би ги претставувал дадените предмети, туку со неговата претстава самите предмети би биле истовремено дадени или произведени), тогаш категориите не би имале никакво значење за едно такво знаење.“ [6]

Наведениве цитати ни покажуваат дека разгледуванава дистинкција меѓу феномените и ноумените е повеќе поврзана со ограниченоста на човекот и неговата поставеност како гносеолошки субјект отколку со односите меѓу духот и материјата или меѓу стварноста и привидот.

Имено, човекот е суштество кое, како што вели Хајдегер, е “фрлено во светот”. Со други зборови, тој доаѓа во од него независно структуриран свет. Тој може да го набљудува, да ги констатира надворешните законити релации меѓу суштествата, но тоа не може да го поправи неговото исконско незнаење. Да замислиме, за пример, некој Бушман во тонско студио. Тој би можел да ги перципира неговиот облик, да ги разликува неговите компоненти, бои итн. Дури и би можел по некое време со експериментирање да утврди некои законитости во неговото функционирање. Но, дури и да претпоставиме дека некако успеал да ги запознае сите електронски компоненти, дури и сите склопови во кои се вградени исто така добро како и некој инжинер, сепак она што е тонското студио по себе пак би му останало непознато. Тој знае како, но не знае зошто. Тој не ја знае идејата според која било создадено. Сосема му е непозната и музиката онаква каква што ние ја познаваме и начинот на кој таа се создава и никогаш самиот нема да може да открие што е целиот тој збир машини и уреди пред него.

Ние во овој свет сме во иста положба како и Бушманот во тонското студио. Колку и да ги откриваме природните закони (структурираноста на природата) не можеме да ја откриеме идејата според која самата природа е создадена односно дали воопшто е создадена според некоја идеја или принцип. Така, прашањето за (не)постоењето на Бог е фундаменталното прашање на кое Кант во трансценденталната дијалектика покажува дека умот не му е дораснат ниту пак некогаш може да му биде дораснат. За да биде вистина ставот дека Бог го создал светот, мора да биде емпириска или математичка (за нас луѓето нема други видови на вистини). Математичките се чисто формални и како такви индиферентни кон (не)постоењето на кој било објект или светот како целина. А искуство (било посредно, било непосредно) од создавањето на светот – тоа е очигледна бессмислица. Но, истото се однесува и за спротивставената теза. Едноставно, човекот гносеолошки е така поставен да не биде во можност да има познание за ова најважно прашање.

Во еден од претходните цитати беше споменато дека разликата меѓу стварта по себе и стварта за нас се наоѓа внатре во самата ствар. И во претходниот пример видовме дека не постои тонско студио по себе и друго тонско студио – појава кое би го восприемал Бушманот. Нема основа да постулираме некакво удвојување на светот. Нашите знаења за него кои настануваат според механизмите кои се опишани во “Критика на чистиот ум” не се лажливи или погрешни туку недоволни. Метафизичкото познание е познание на идеите според кои објектите и светот во целина настанале. Нашата поставеност како субјекти е таква што ние мораме да бидеме афицирани од претходно настанатите објекти за да имаме познание за нив. Следствено, за нас метафизичкото познание или познанието на стварите по себе е во принцип невозможно.

1.2. Специјалниот гносеолошки статус на техниката

Која е улогата на техниката во целата оваа приказна? Во вообичаените дефиниции нема ништо што техниката би ја поврзувало со овие ториско – познавателни дилеми. Михајло Марковиќ дава една сеопфатна дефиниција:

„Техника е целокупност на сите знаења, материјални средства и практични постапки кои се најадекватни за постигнување на некоја дадена цел.Тоа е битен момент на секој човеков практичен однос кон светот.“ [7]

Горе долу, оваа дефиниција корелира со онаа на Конференцијата на Обединетите нации за трговија и развој (UNCTAD) во која под технологија не се подразбира само специфичен вид на знаење, туку исто така машините, системите на производство како и квалификуваната работна сила. Во оваа штура дефиниција би можело да се потстават доста дивергентни филозофски значења. Сè до современото конституирање на филозофијата на техниката како дисциплина, филозофските размисли за техниката низ историјата имаат три стожерни пункта. Како што е вообичаено, првото такво разногласие е кај Платон и Аристотел. Кај Платон, со дијалогот “Тимај”, techne е само повторување на истиот образец на создавање од Демијургот од страна на занаетчијата. Оттаму, меѓу природата и техничките суштества не постои суштинска разлика – и природата е техника од аспект на Демијургот. Техниката и природата се во принцип исти – се разликуваат само според онтолошкиот ранг – техниката е поодалечена во споредба со природата од идеалниот свет. Исто како во афоризмот на Лец : “Слободата на робовите се мери со должината на нивниот синџир”. Кај Аристотел, природата и техниката се јасно разграничени. Природните суштества во себе ги имаат начелата на своето постоење и движење. Техничките суштества пак, обете начела ги имаат надвор од себе. [8] Формалната причина на техничките суштества се наоѓа во рационалниот дел на човечката душа – оттаму и повисокиот дигнитет на techne во филозофијата на Аристотел во споредба со онаа од Платон. [9] Подоцна, кај Бекон, инжинерскиот и пронаоѓачкиот аспект на научната работа за прв пат се валоризира рамноправно со чисто теоретскиот. Во Нова Атлантида, техничките изуми и нивната апликација во експлоатацијата и манипулирањето со силите на природата се основа на благосостојбата во човековото општество.

slika 2

Најпосле, Хајдегер прв го потенцира и елаборира принципиелно различниот карактер на техниката во нашево време споредено со претходната историја. Природата, од модел и идеал на сите технички изуми, денес е сведена на нивен ресурс, репроматеријал. Кантовата мисла историски никако не влијаела на овие преобразби на поимот за техника. Но, Шопенхауер веќе еднаш го споредил Кант со оние вешти говорници кои ги изнесуваат само премисите, а оставаат на слушателите заклучокот сами да си го повлечат во себе и потоа да си останат убедени дека тоа мислење е нивно сопствено, а не на говорникот. За да се разјасни релевантноста на мислата на Кант за ова прашање, прво е неопходно да се прецизира поимот за техника. Техниката нека биде севкупност од артифакти. Артефактот е предмет создаден од човек непосредно заради одредена цел (негова функција) или, посредно, за да биде компонента од друг артефакт. Ако ја разгледаме оваа дефиниција во светлото на механизмите на човековата познавателна способност опишана во Критиката на чистиот ум, станува јасно дека познанието на техниката суштински се разликува од она на природата. Природата е севкупност на суштества кои постојат пред и независно од свеста (севкупност од појави според кантовата терминологија). Напротив, техниката настанува од таа свест. Секој технички изум прво бил идеја во умот на пронаоѓачот па потоа бил создаден според таа идеја. Суштествата во природата прво ги затекнуваме како постојни па потоа образуваме претстави за нив. Кај техничките суштества, идејата претходи на постоењето.

Според тоа, познанието на техниката, на некој начин, е вон јурисдикцијата на критиката на чистиот ум. Во однос на техниката, човековиот разум е баш божествен т.е разум кој истовремено и посматра (да се послужиме со формулациите на самиот Кант). Ниту самиот Господ, доколку го има, не би можел да има посовршено познание за радиото од она кое го имал Маркони. Или, ако генерализираме, од човекот како род. Не би можела да биде лажна или погрешна идејата за некој предмет ако според неа тој е создаден. Значи, за разлика од природните суштества, за техниката не важи ставот за непознавливоста на стварта по себе.

1.3. Создавањето на техника како трансцендирање на емпириската стварност

Ако е тоа така, тогаш е недвосмислен заклучокот дека во однос на човекот, светот на техниката е исто така и ноумен.Се разбира, техничките суштества, како сите други, се наоѓаат во просторот и времето како форми на целокупното наше искуство и според тоа се феномени. Но, кај техниката се откриени и феноменалниот и ноуменалниот аспект. Сите нивни својства и односи кои ни се дадени во искуството произлегуваат од оние наши идеи според кои овие објекти настанале. Токму тоа го означува поимот за дизајн – од идејата или функцијата (ноуменален аспект) да се изведат материјалот, изгледот, големината т.е. сите сетилни својства на еден предмет (неговиот феноменален аспект). Техниката во познајнотеориска смисла е остров среде непрегледното непознато во кое човекот како субјект е потонат. Според тоа, во техниката имаме автентично човеково трансцендирање на појавноста. Доволно е само да се провери колку наредниве зборови од Кант одговараат за техниката иако се однесуваат на моралот:

„Значи, разликата меѓу законите на една природа на којашто вољата и е потчинета и на една природа којашто и е потчинета на една воља (со оглед на односот на оваа воља спрема слободните постапки) се засновува врз тоа што кај првата објектите мораат да бидат повод за претставите што ја определуваат вољата, а кај втората, пак, вољата треба да биде причина на објектите, така што таа каузалност својата определувачка основа ја има само во чистата способност на умот, која заради тоа може да се нарече и чист практичен ум.“ [10]

Што е техниката ако не потчинување на природата на една воља?

Уште Сартр односот на свеста кон стварите го нарекол трансценденција. Кај него “трансценденција” значи определување на сегашноста од страна на иднината т.е. на она што постои од страна на она што не постои. Применето на нашиов случај, трансцендирањето на природата би значело нејзино детерминирање според себепроектирањето на човекот. Но, како е ова можно ако се знае дека човекот е дел од природата? Во “Критиката на чистиот ум” самиот субјект е исто така појава под формалниот услов време. А бидејќи материјата е супстрат на секоја временска одредба, тој мора на некој начин да е материјален. Впрочем, единствено така би можело да се објасни единството на самосвеста. Секое единство мора да биде просторно или временско бидејќи тие се принципи на индивидуација. Освен тоа, не би можело да се објасни како е можно стварта по себе да го афицира субјектот ако и едните и другите не би му припаѓале на светот на појавите т.е. ако не би биле материјални. Секој каузален однос, па дури и секоја релација се можни само меѓу претстави бидејќи и каузалитетот и релацијата се категории на чистиот разум кои се однесуваат само на објектите на можното искуство. Според тоа, трансцендирањето не би требало да се сфати како некакво надминување на појавноста и дофаќање на некаква трансцендентна стварност туку нов и квалитативно различен нејзин стадиум кој дијалектички го негира претходниот. Наместо да остане една безлична саморегулирачка и самоодржувачка целина, природата се инструментализира и видоизменува не според идеите на некој трансцендентен Бог туку на човекот како нејзин иманентен дел. Дали природата е телеолошки структурирана не можеме со сигурност да дознаеме, но можеме да бидеме сигурни во структурираноста која ние сме ја наметнале врз неа.

Што се однесува до моралот кого Кант го имал на ум при пишувањето на овие редови, тука може да се остави на страна. Зошто моралот не претставува вакво трансцендирање може да се смета за објаснето и докажано во трактатот “За основата на моралот” од Шопенхауер па затоа нема потреба на тоа овде да се задржуваме.

Сепак, и понатаму ни останува проблематичен карактерот на ова трансцендирање. Имено, и човекот е дел од природата па не е јасно како техниката која е негова творба и освен тоа е во функција на неговиот живот во истата таа природа може неа да ја трансцендира. За таа цел е неопходно да го конкретизираме и да се фокусираме врз односот меѓу човекот и природата.

1.4. Човекот како дел (структурно) и како надворешно суштество (функционално) на природата

Според Кант, природата е тоталитетот од појавите. Од претходните анализи е јасно дека оваа одредба не е инкомпатибилна со нејзиното постоење надвор од субјектот. За појдовна точка да го земеме сфаќањето за природата на Аристотел:

„Од сето што го рековме следува дека природата, во своето прво и основно значење, е супстанција на суштествата кои го содржат, во самите себе и како такви, начелото на своето движење;имено, материјата навистина добива име природа само затоа што е способна да го прими во себе тоа начело, и настанувањето и растењето затоа што се движења кои произлегуваат од него.А тоа начело на движењето, кое им е иманентно, постои во нив или како можност или како ентелехија.“ [11]

На некој начин, самата природа личи на еден организам. Сите суштества во природата се раѓаат, достигнуваат полова зрелост, се размножуваат, кај животните го одгледуваат потомството и умираат. Единките постојано умираат, а видот останува, исто како клетките во еден организам. Исто, низ еволуциониот развиток видовите изумираат, но самата природа како целина останува. Оттаму и природата е кај Аристотел супстанција на суштествата кои во себе го имаат начелото за своето движење и со самото тоа начелото за своето исчезнување. Постојано индивидуалното му се жртвува на видот,видот на родот,а во крајна линија на природата во целина.
И човекот е дел од оваа природа и како таков е потчинет на законите на природата. Но, неговиот живот не се сведува само на оставање и подигање на потомство колку да се одржи видот. Напротив, кај него има дури и појава на внатреродовска деструктивност. Тој е надвор од сите синџири на исхрана. Како вид е осамостоен од природата, а индивидуите во него се често осамостоени од видот. Самиот факт дека е способен да ја уништи целата природа е доволен да ја покаже фундаменталната разлика меѓу него и останатите суштества во природата.

Во основите на ова осамостојување лежи токму техничкиот однос кон природата. [12] Хоркхајмер вели:”Историјата на човековите напори да ја подјарми природата исто така е историја на човековото подјармување од човекот”. [13] Техниката не е во функција на опстанокот на единката и со самото тоа одржувањето на видот и на природата во целина, туку на животот на човекот за сметка на природата. Мнението дека технолошкиот развој оди паралелно со слабеењето на кохезијата и меѓучовечката комуникација во општествата е широко распространето. Сепак, феноменологијата не научи дека свеста веднаш го конституира дуплицитетот меѓу нејзиниот носител и остатокот од природата. Техниката е само практична реализација на така настанатиот дуплицитет.

Запрепастувачки колку настанувањето и постоењето на човекот во природата го споделува истиот модел со канцерогените заболувања. Како што канцерогените клетки се, всушност, обични соматски клетки кои наместо да ги извршуваат регуларните физиолошки процеси во функција на целиот организам почнуваат неконтролирано да се делат и со тоа ги уништуваат околните ткива и организмот во целина, така и човекот е дел од природата кој почнува да ја уништува природата за свои специфични цели. Во принцип, во нашава современа цивилизација не е односот кон природата принципиелно различен од оној во претходните епохи. [14] Постепениот развој на техниката низ историјата во нашево време ја достигнал од онаа критична точка за да можат вистинската природа и смисла на овој однос да се манифестираат. Во одредбата на Горгија за techne како борба против случајностите, случајности се всушност оние аспекти во структурираноста на природата кои го инхибираат ширењето на цивилизацијата како автентично човеков и противприроден начин на постоење (или, во нашиот пример, ширењето на ракот).

Во односот природа – човек, се чини, на дело е истата дијалектика како во односот човек – техника. Како што човекот е најсовршената творба на природата низ нејзината еволуција кој на крајот се осамостојува од неа (а бидејќи е нејзин дел тоа осамостаојување нужно мора за неа да има деструктивни последици), така и техниката, како творба на човекот, се чини дека се осамостојува од него и го загрозува.

Претходно утврдивме дека техниката има посебно значење во познанието на стварноста затоа што е познавлива по себе, а не, како природата, само како појава. Но, техниката исто така има и практично значење за човекот.Токму инструментализацијата на стварноста е она што го одликува човекот меѓу останатите суштества во природата, она што, на крајот на краиштата, и го осамостојува од неа.

Воочлива е законитоста со која се одвивале преобразбите на видовите едни во други чиј резултат е човекот како и во неговите сопствени трансформации низ сопствената историја. Но, законитоста може да се разбере и како телеолошка и како структурна. Ако претпоставиме дека е телеолошка, веднаш се соочуваме со метафизичкиот (а според Кант и нерешливиот) проблем за програмерот кој го поставил тој телос пред природата и кој неа според тој телос ја сообразил. Ако е само структурна, останува нејасно како таа законитост воопшто е воспоставена. Дали е воспоставена случајно? Дали техниката е најсовршениот стадиум на тој развиток или пак само случаен резултат на приспособувањето на околината на одреден вид?

Природата не е помалку непозната за современиот човек отколку за неговите претци во најраните цивилизации. Не помагаат многу одредбите дека постои независно од свеста, дека ги афицира нашите сетила и сл.Со тоа само ги наведуваме релациите кои ги има кон еден нејзин дел а никако што е таа сама по себе. Постојат многу феномени (телепатија, телепортација, телекинеза, NDE и сл.) без чие објаснување современата наука и филозофија не можат да претендираат дека имаат сеопфатно познание за неа.Ако е така, тешко може да се определи недвосмислено нејзиниот однос кон техниката. Но, останува самиот факт дека го создала човекот кој од своја страна ја создал техниката. И останува фактот дека таа природа е сè повеќе видоизменувана од страна на таа техника. Доколку се избегне уништувањето на природата како резултат на некоја од бројните еколошки опасности, решението пак ќе биде технолошки изум. А ако решението се најде а не се спроведе, тоа ќе биде заради ефектите кое тоа решение би ги имало врз глобалната капиталистичка економија. Како и да е, човекот е најсовршеното нешто кое природата го создала, а техниката е во ист однос кон човекот.Ако природата е во себе затворен систем (т.е. ако не е Божјо создание), постоењето на природата мора да е бесмислено (под смисла подразбирамe цел на некое постоење кое се наоѓа надвор од тоа постоење). Оттаму и не е фер да и се приговара на техниката поради губењето на останатите вредности за сметка на инструменталните. Во природата нема вредности, па не треба да се бараат ни во техниката.

Како резултат на примената на трансценденталниот идеализам врз проблемот на односот меѓу човекот и техниката стана јасно дека техниката е само објективизација на реалната подвоеност и различност на човекот и останатите суштества во природата.Како што во познајна смисла го надминува светот на феномените, така во егзистенцијална смисла ги надминува условувањата на природата.За развојот на човекот како вид техниката можеби не е единствениот, но сигурно е неопходен фактор.

2.ТЕХНИКАТА И ЧОВЕКОТ

Сепак, овие сфаќања беа добиени по еден, би се рекло, спекулативен пат. За таа цел е непоходно да провериме како тие се согласуваат со општествената и културната стварност.

2.1. Техниката како средство за производство

а) Воопшто, може да се смета дека е вон секое сомнение клучната важност на техниката во подобрувањето на условите за живот. [15] Секако, и тука важи арапската поговорка “Мудриот човек се грее од истиот оган со кој будалиот си го запалува шаторот”. На тоа треба да се додаде дека механизирањето на производството на почетокот за последици ги имало присвојувањето на трудот од жените и децата од страна на капиталот, продолжување на работното време и интензификација на трудот на работникот. [16] Но, тоа не открива ништо за техниката туку за начинот на производство во кој таа се користи. Маркс го квалификува како економски парадокс фактот дека “најсилното средство за скратување на работниот ден (се мисли на машинеријата н.з.) се претвора во најсигурно средство за претворање на целиот работников живот и животот на неговото семејство во работно време расположиво за оплодување на капиталот”. [17] Исто така, распределбата на производите од општествениот труд во капиталистичкото општество е причината за сиромаштијата во денешново време а не недоволноста од тие производи.

Вреди да се напомене дека техниката како непроменлив дел од капиталот ја зголемува продуктивноста на трудот до таа мерка што за капиталистот стануваат неисплатливи некои од оние облици на експлоатација на трудот кои биле карактеристични за раниот капитализам. Веројатно и за недвосмислено подобрата положба на работниците во замјите на развиениот капитализам делумно треба да се заблагодариме на техниката која го сочинува тој непроменлив дел од капиталот.

б) Со механизирањето на производството, според општото мнение, самиот процес на трудот се обезличува, автоматизира, му се одзема секоја креативност и операциите кои човекот ги изведува во процесот на трудот стануваат автоматски и монотони. Но, овие тенденции не се иманентни на механизираното производство туку на мануфактурата. Мануфактурата го предизвика изумирањето на занаетите во кои при производството биле вклучени интелектуалните и креативните капацитети на производителот. Во мануфактурата, наместо мајсторот кој го изработувал целокупниот предмет, имаме делумни работници кои извршуваат само одредени делови или одредени фази од изработката на производот. [18] Тука е коренот на автоматизирањето, упростувањето и обезличувањето на трудот. Механизацијата само ги заменила овие делумни работници со машини и на себе ги презела тие еднолични операции. Причината за замената на занаетчиското производство со мануфактурно е поголемата производност на трудот т.е. зголемување на вишокот на вредноста преку зголемување на количеството на неплатен труд.Според тоа, и ова обвинување треба да се упати на адреса на капитализмот, а не на техниката.

2.2. Улогата на технолошкиот развој во остварувањето на социјалистичко општество

Ако го земеме за аксиома ставот дека социјалистичкото општество е општество кое единствено е во согласност со човековата природа, тогаш мора да се испита односот на техниката кон можноста за остварување на ваквото општество.
Јасно е дека премин од една во друга општествено економска формација настанува кога одредени производствени односи од стимуланс за развитокот на средствата за производство стануваат инхибитори на тој развиток. Според тоа, за создавање на едно социјалистичко општество е неопходен соодветен степен на технички развој и на него надоврзаната општествена свест. Социјализмот се базира на ослободен труд, т.е. труд во кој ќе се вложуваат и ќе се развиваат креативните потенцијали на човекот. Сите дејности кои не би можеле да се сообразат со овој императив (а тоа се , во прв ред, оние кои не се израз на автентично човековите потреби за самоактуализирање и самоизразување туку се природна нужност) би морале да бидат автоматизирани и механизирани за овој идеал да биде можен.

Од друга страна, техничката цивилизација нуди едно привидно неутрализирање на отпорот кон човековата неслобода и оттуѓување па според тоа се заканува нив да ги овековечи. Материјалното изобилство во технички развиените општества има за последица тоа што “губењето на совеста, произлезено од задоволувачките слободи пружени од страна на наслободното општество, ја засилува среќната свест, која го олеснува прифаќањето на злосторствата на тоа општество”. [19]

Мора да заклучиме дека високоразвиената техника сама по себе не може да биде причина за создавање и функционирање на едно социјалистичко општество, но е нужен услов за нив.

Општо, може како Хабермас да резимираме дека „системот на науката, техниката, индустријата и бирократијата не содржи независни варијабли“. [20] Оттаму, не треба во општествената област да се постулира некаков техницистички детерминизам. Меѓу општеството и техниката постојат сложени меѓузависности кои не дозволуваат никакви симплифицирачки или редуцирачки експликативни модели.Тука за нас е значајно само потврдувањето на горните прелиминарни сфаќања за техниката.Како општествено суштество човекот не може а да не биде и техничко суштество како во својата егзистенција така и во својот развој како вид.

По овие анализи на меѓузависностите меѓу техниката од една и општеството од друга страна, впечаток е дека тезите за техниката како материјализација на човековата одвоеност од природата и натаму стојат. Со оглед на тоа што техниката е генератор на општествениот напредок, не може да се негира техниката во името на некакви општествени вредности. Техниката го овозможува живеењето во општеството онакво какво што го познаваме. На компјутер да се пишуваат тиради против техниката – тоа не е ништо друго освен варијанта на парадоксот за лажливецот. Доколку во општеството владеат аномија, дезориентираност, оттуѓување – не е тоа заради божемното потиснување на техничките вредности за сметка на останатите. Многу од луѓето имаат тенденција да ја обвинуваат техниката за злата на капитализмот. Можеби причина за тоа е тесноповрзаноста и меѓусебната зависност на нивните одделни развои. Како и да е, општественоста е исто така на некој начин и природна и противприродна (оттаму и Аристотел можел во неа да препознае дистинктно обележје на човековиот род). Постоењето на други права освен она на посилниот е смисла на општеството и државата, а тоа е спротивно на сето функционирање на организмите во природата.

ЗАКЛУЧОК

Според тоа, ако ги сумираме резултатите од ова трансцендентално – идеалистички инспирирано испитување на техниката, треба да се оспорат сите оние саморазбирливости кои ги одредуваат нашите сфаќања и односи кон техниката. Создавањето на техника е суштински белег на човекот и деструктивниот однос кон природата на некој начин е неодвоив од техниката. Се разбира, прецизно говорејќи, секое преобразување е деструктивно од аспект на предметот врз кој се врши тоа преобразување. Ширењето на цивилизацијата подразбира уништување на животот на териториите на кои се шири, а разновидноста на потребите на човекот во техничката цивилизација подразбира зголемена експлоатација на природните ресурси за нивно задоволување. Но, еколошкиот проблем веќе е сведен на технички (и политички проблем). Да се неутрализираат штетите од загадувањето, да се најдат обновливи и незагадувачки извори на енергија – во ова смисла еколошките проблеми бараат технички решенија. Откако науката ќе го заврши својот дел од работата, преостанува овие спасоносни решенија да се спроведат во дело. А како што е познато, пазарот (денес е модерно наместо капиталистите да се вели пазарот, демек не стојат позади сите катастрофи на денешново време живи луѓе туку една економска категорија, сеопфатна и независна од луѓето како самата природа) не толерира никакви вмешувања од надвор, ниту други законитости освен сопствените. Така, екологистот му доаѓа како еден вид координатор меѓу социјалистите и научниците. Самата природа, значи, во голема мерка ќе се технифицира, но еколошките катастрофи не треба да се доведуваат во нужна врска со таа технификација. Кога зад иновациите не би стоел приватен капитал којшто треба да се оплоди, не би се инсистирало по секоја цена и што е можно побрзо да се операционализираат, па после откако ќе не запустат сите да ги најдуваме ризиците и да ги коригираме. Многу од нив по доволно долго време би можеле да се откријат и во лабораторија кога не би дишел во врат “инвеститорот”.
Што се однесува до вредностите кои божем се губат во техничката цивилизација, исто така може да се каже дека не може да се најде потврда за едно такво тврдење во досегашните размислувања. Имено, за да се прифати ваквиот став мора да постулираме дека човекот се раѓа предодреден за остварување на некои вредности. Но тогаш мора да се покаже природата на таа предодреденост:кој го предодредил,зошто го предодредил и сл. Со еден збор, за вредности може да се зборува само во рамките на една теолошки интонирана антропологија. Техниката повеќе говори во прилог на едно поматеријалистичко поимање на природата, историјата и човекот.Човекот во него не е степен на самоосвестување на духот или творба на некој ум кој би го насочувал светскиот процес кон остварување на некакво врховно добро. Неговиот настанок е творба на законите според кои е структурирана природата и во тој поглед може да се смета за нужен. Но тој е случаен во смисла на ненамерност бидејќи тој настанок не е планиран и насочуван од никаков ум.Од таму, секое добро, секоја смисла, секое совршенство мора човекот сам да ги создаде зашто не можат да се најдат готови во природата која ја затекнал. Оттаму, не се тие апсолути, туку техниката која сите нив ги овозможува и остварува.

slika 4

За жал, колку техниката да говори во прилог на вакво поимање, тоа никако не може да претендира на целосна извесност и општост. Кога извесноста ја нема во поимањето на самата природа, таа не може да се надмине со поимањата на човекот кој е изведен од неа и на техниката која е изведена од човекот.Во онаа мерка во која еден проблем ја допира онтологијата, тој веднаш станува нерешлив. А и доколку не ја допира онтологијата, пак останува нерешен.Самиот Кант најубаво објаснил како и зошто умот запаѓа во вакви антиномии и паралогизми.

1.Imanuel Kant, Kritika čistoga uma, BIGZ, Beograd, 1990, стр. 55

2.Ibid.

3.Цит дело, стр 70 – 71

4.Исто дело, стр. 43

5.Исто дело. стр 107

6.Исто дело. стр 110

7.Mihajlo Markovič, “Čovek i tehnika”, во Čovek danas, Nolit, Beograd, 1964, стр. 223 – 224

8.Aristotle, Physics, Oxford university press, Oxford, 1970, 1972 (Книга 2,прво поглавје)

9.Бидејќи некои од начелата од овој вид се наоѓаат во стварностите кои немаат душа, а други во живите стварности односно во душата, во оној нејзин дел кој има разум, очигледно е дека едните можности ќе бидат ирационални, а другите рационални (Aristotel. Metafizika, Kultura, Beograd, 1960, стр 208)

10.Имануел Кант. Критика на практичниот ум, Метафорум, Скопје, 1993. стр 61

11.Aristotel, Цит.дело, стр. 104

12.Вон техниката не може да се зборува за човечка цивилизација, туку само за претчовечки форми на живот (Miladin Životič, “Humanizam i tehnika” во Čovek danas, Nolit, Beograd, 1964. стр. 191)

13.M.Horkhajmer, Kritika instrumentalnoga uma, Globus, Zagreb, 1988. стр. 76

14.Всушност, не е принципиелно различен и од односот на останатите животински видови кон природата. Во ова смисла, Енгелс забечежува “Сите животни се расипни во поглед на прехрамбените продукти и при тоа често пати го уништуваат во зародиш нивниот културен растеж. Волкот, за разлика од ловецот, не ја штеди срната која следната недела би му дала срнчиња. Козите во Грција, изедувајчи ги младите дрва по ниските гори не им даваат да пораснат и соголеле на тој начин цела планини во таа земја. Тоа грабливо стопанисување на животните игра важна улога во процесот на постепена измена на видовите бидејќи ги принудува да се приспособуваат кон нови, за нив необични услови на исхрана.” Ф.Енгелс, Дијалктика природе, Култура, Београд, 1951

15.Во ситуација во која уште не е совладан гладот, кога голем број луѓе не е во можност да ги задоволи своите елементарни, биолошки потреби и кога борбата за одржување уште е голем проблем за голем дел од чвештвото – употребата на модерни технички средства за подигнување на продуктивноста на трудот и за создавање на доволни количини материјални добра е неопходен услов за понатамошен напредок (Zaga Pešič – Golubovič, “Mesto tehnike u razvoj savremene kulture” во Čovek danas, Nolit, Beograd, 1964 стр. 203 -204

16.Karl Marx, Kapital, Kultura, Zagreb 1947 str. 336 – 358

17.Исто дело, стр. 349

18.Исто дело, стр. 286 – 289

19.H.Markuze, Čovjek jedne dimenzije, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1989 стр. 83

20.J.Habermas, “Socijalno – kulturne posledice tehnološkog razvoja” во Birokratija i tehnologija (Druga kniga), Sedma sila, Beograd, 1966 стр. 257 – 258

Библиографија:

Бодријар Ж., Симулакруми и симулации, Магор, Скопје, 2001
Енгелс Ф., Дијалектика природе, Култура, Београд, 1951
Кант И., Критика на практичниот ум, Метафорум, Скопје, 1993
Костов К., Научно – техничката револуција и социјалистичкото самоуправување, Просветно дело, Скопје, 1979

Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1960
Birokratija i tehnokratija (1 i 2), Sedma sila, Belgrad, 1966 str.268
Burger Hotimir, Filozofija tehnike, Naprijed, Zagreb, 1979
Čovek danas, Nolit, Beograd, 1964
Despot B., Humanitet tehničkog društva, Centar za društvene djelatnosti omladine PK SOH, Zagreb,1971
Franssen, M.P.M. (2008): “Design, use, and the physical and intentional aspects of technical artifacts”, in: Vermaas, P.E., Kroes, P., Light, A. & Moore, S.A. (Eds): Philosophy and Design: From Engineering to Architecture, Dordrecht: Springer, pp. 21-35.
Horkheimer M., Kritika instrumentalnoga uma, Globus, Zagreb, 1988
Kant I., Kritika čistoga uma, BIGZ, Beograd, 1990
Marcuse H., Čovjek jedne dimenzije, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1989
Marx K., Kapital, Kultura, Zagreb, 1947
Mitcham, C. (1994): Thinking Through Technology: The Path Between Engineering and Philosophy, Chicago & London: University of Chicago Press.
Viner N., Kibernetika i društvo, Nolit, Beograd, 1964

 

Дипломски труд на Кирил Бисероски

1,953 total views, 1 views today